Sur un tombeau. L'oraison funèbre en Grèce antique

Dès l’Antiquité existent, sous des formes distinctes et diversement combinées, éloge, lamentation, déploration, consolation, commémoration, exhortation à l’imitation, qui sont au principe du discours aux morts depuis les premières traces que nous en possédons, dans la Grèce de Périclès. C’est plus spécialement au discours civique, ancêtre direct de l’oraison funèbre de Bossuet, que nous nous attarderons un peu ici.

Un discours civique : l’ Ἐπιτάφιος λόγος

Le discours funéraires constitue un rite essentiel dans la « cité classique » grecque, mais avec une différence essentielle qui le distingue des oraisons de Bossuet : il est prononcé dans le cadre de cérémonies civiques et collectives. Nicole Loraux, qui consacra à l’oraison funèbre grecque un ouvrage fondateur 1 insiste sur cette particularité qui la distingue de l’oraison chrétienne. L’un des exemples les plus anciens (et à coup sûr le plus célèbre) est celui de Périclès : celui-ci prit la parole au début de la Guerre du Péloponnèse pour commémorer les premiers soldats morts au combat, lors d’une cérémonie rituelle dans le quartier du Céramique. Platon, dans le Ménexène, attribue ce discours à Aspasie, la maîtresse de Périclès 2 , mais il a sans doute été remanié (voire inventé de toutes pièces), par Thucydide, qui nous l’a gardé 3 . Après avoir décrit la cérémonie (exposition des restes, procession, évocation de la tombe), l’historien fait entendre la voix de l’orateur. C’est à la politique et à la singularité d’Athènes que s’attache avant tout le stratège : il célèbre le régime démocratique, les mœurs de sa cité, l’exercice de la liberté ; il évoque aussi le rapport à la guerre et à la culture. Les morts font figure d’exemples : ils deviennent la preuve vécue de ces valeurs partagées par Athènes, et un objet d’émulation pour les survivants.

Les épitaphioi logoi, comme celui laissé par Périclès, avaient vocation à « célébrer la gloire d’Athènes et à mettre en scène la cohésion et la grandeur de la polis » 4. Dès les origines du genre, honorer les morts ne consiste pas seulement à commémorer des disparus qu’on a connus, mais à inscrire ces disparitions dans un contexte politique, et à les relier à des valeurs partagées. Comme nous le verrons, mutatis mutandis, les oraisons funèbres de Bossuet sont elles aussi très fortement déterminées par le contexte politique et les valeurs collectives qu’elles ont pour tâche de réaffirmer.

Extrait. Périclès, « Oraison funèbre », -431, in (Thucydide, Histoire du Péloponnèse, II.43)

  • « La plupart de ceux qui ont parlé ici avant moi ont célébré le législateur qui, aux cérémonies établies par la loi, a ajouté ce discours[*] ; Il est beau, disaient-ils, que les guerriers morts en combattant reçoivent, sur leur tombe, ce tribut d’éloges. Pour moi, je croyais qu’à des hommes dont la bravoure s’est signalée par des faits, il suffirait de rendre des honneurs de fait, comme ceux que vous voyez ici solennellement préparés autour de ce tombeau, au lieu de faire dépendre la croyance aux vertus de tant de braves d’un seul orateur plus ou moins habile à les faire valoir. Car il est difficile de garder une juste mesure ; et cela même suffit à peine pour que les paroles de l’orateur obtiennent une entière confiance. L’auditeur bienveillant et qui connaît les faits s’imagine aisément qu’on est resté dans l’exposition au-dessous de ce qu’il veut et de ce qu’il sait ; celui qui ne sait pas est porté, par envie, à trouver exagéré ce qui dépasse sa portée ; car on ne supporte guère l’éloge donné à autrui qu’autant qu’on se croit capable de faire personnellement quelque chose de semblable ; ce qui s’élève plus haut rencontre aussitôt envie et défiance. Mais, puisque ainsi l’ont établi nos ancêtres, je dois me conformer à la loi et m’efforcer de répondre, autant que possible, au désir et à l’attente de chacun de vous.

  • «Et d’abord, je commencerai par nos aïeux. Car il est juste, il est convenable, en cette circonstance, de payer à leur mémoire ce tribut d’honneur. La même race d’hommes a toujours habité ce pays ; et, par une succession non interrompue, ils nous l’ont transmis libre jusqu’à ce jour, grâce à leurs vertus. Tous ont droit à nos éloges, mais surtout nos pères ; car ce sont eux qui, à l’héritage qu’ils avaient reçu, ont ajouté, non sans labeur, tout l’empire que nous possédons, et l’ont légué à la génération actuelle. Et nous aussi, nous qui sommes ici encore dans la maturité de l’âge, nous avons contribué, plus que personne, à l’accroissement de cette puissance. La république nous doit de pouvoir, en toutes choses, se suffire largement à elle-même, et dans la guerre et dans la paix. Quant aux exploits par lesquels s’est graduellement accrue notre puissance, à la lutte courageuse soutenue par nos pères et par nous-mêmes contre les attaques des barbares et des Grecs, je ne vous apprendrais rien en m’appesantissant sur ces faits. Je les passerai donc sous silence. Mais , avant d’arriver à l’éloge de ces guerriers, je montrerai d’abord dans l’ensemble de notre conduite la raison de ces accroissements. Je dirai les institutions politiques, les moeurs base de notre grandeur, persuadé que ces détails ne seront point déplacés en ce moment, et que pour tous ceux qui sont ici réunis, citoyens et étrangers, il y a utilité à les entendre. »

Ce passage montre que plusieurs difficultés que l’on retrouvera jusqu’à Bossuet sont déjà mises en place dès l’epitaphios logos athénien.

  • D’abord, Périclès met en évidence une première contradiction interne au genre. Il souligne la fragilité de l’éloge : pourquoi la faire dépendre la vaillance des soldats, prouvée par des exploits, de « l’habileté » d’un seul orateur ? Le discours encourt selon lui deux risques symétriques : paraître insuffisants à ceux qui peuvent témoigner des hauts faits des hoplites, ou au contraire hyperboliques à ceux qui les ignorent. Autrement dit, l’oraison funèbre, dès sa naissance, est déjà suspecte de sa propre rhétorique. L’amplification peut discréditer la vérité de l’éloge. Cette tension, on la retrouvera, bien plus tard, christianisée, chez Ogier lorsqu’il refuse les « hyperboles sans fonds & sans rive » (voir plus loin), et bien sûr chez Bossuet, qui prétend soumettre la louange à une vérité supérieure.

  • Ensuite, le passage rappelle que le discours du Céramique est institutionnel et collectif avant d’être personnel. Périclès prend la parole parce qu’il est désigné par la loi et la coutume: « je dois me conformer à la loi ». L’orateur n’a rien d’un individu inspiré ; s’il parle, c’est parce qu’il occupe une fonction officielle au sein d’un dispositif civique. Le discours est le complément des honneurs matériels rendus aux morts ; il reçoit de la cité même sa légitimité. Ce point est capital pour comprendre la suite de l’histoire du genre : l’oraison funèbre ne peut se comprendre sans référence à la cérémonie qui l’entoure, à son décorum, aux autorités qui la commandent, ni au groupe au nom duquel elle parle, famille, cité, Etat. La continuité est très grande entre Athènes et les grandes cérémonies chrétiennes de l’époque moderne, malgré le changement radical des institutions et des valeurs qui sous-tendent le discours.

  • Dernier point : le début du chapitre XXXVI replace la singularité de chaque mort dans une mémoire collective. Périclès commence par évoquer les ancêtres, puis continue en parlant des pères, puis de la génération actuelle ; et surtout, il déplace l’éloge : il part des soldats, pour arriver rapidement aux « institutions politiques » et aux « mœurs », rendus responsables de la grandeur d’Athènes. C’est, on le voit, la cité, et non les morts, qui se trouve être le véritable objet de l’oraison. Les morts sont en réalité la manifestation d’un ordre collectif, dont le discours funèbre a pour tâche de faire reconnaître la valeur, et d’assurer la transmission.

Chez Bossuet, la finalité civique ne disparaît pas totalement, mais une autre juridiction la surplombe : celle de Dieu, du salut et de l’éternité. A la mesure unique, celle de la cité, se substituera à l’époque chrétienne une double mesure, terrestre et divine. Cette superposition de deux niveaux compliquera l’oraison, mais la rendra aussi plus féconde du fait de cette difficulté nouvelle.

Evagoras: faire de sa vie un monument

D’autres orateurs grecs ont prononcé des oraisons funèbres, mais aucune n’a eu la même importance que celle d’Evagoras par Isocrate.

L’éloge funèbre d’un roi

Avec l’Évagoras d’Isocrate, composé vers 365 av. J.-C., le dispositif change, et le discours funèbre tend à se rapprocher davantage de l’oraison bossuétienne. Il ne s’agit plus ici en effet d’un epitaphios logos civique destiné au collectif anonyme des citoyens morts pour la patrie, mais de l’éloge princier d’un homme singulier : Évagoras, roi de Salamine de Chypre. Ce souverain était le père de Nicoclès, destinataire du discours et successeur du défunt. En tant qu’il commémore une existence individuelle, le discours sur Évagoras constitue une seconde matrice pour comprendre l’histoire qui mène à Bossuet : pour la première fois, l’ ἐγκώμιον (encomion, éloge) d’une vie individuelle se trouve transformée en monument et en modèle. Isocrate, en effet, souligne qu’il ajoute aux honneurs funéraires un autre monument, fait non de pierre ou de magnificence cérémonielle, mais de paroles. Ce qui surgit dans cette opposition, c’est le rapport au temps, qui sera également un lieu de l’oraison bossuétienne : c’est le discours immatériel qui assure la durée à l’hommage rendu au défunt. Lui seul conserve les dispositions, les vertus, les actions qui ont fait la valeur d’une existence. Lui seul donne une intelligibilité à une vie, et lui seul peut ériger le mort en modèle, explique l’orateur dans la péroraison. Monument signifie: « ce qui demeure, ce qui rappelle le souvenir ». Aussi, le vrai monument funéraire, c’est le discours. L’orateur, dans cette nouvelle perspective, n’est pas un biographe qui transcrirait de façon neutre et objective une série de données : il est au contraire celui qui construit une trajectoire en sélectionnant les éléments de son récit à partir d’une généalogie, de qualités, de l’exercice du pouvoir, des vertus militaires et politiques. Isocrate n’écrit pas une biographie du défunt monarque, il en recompose la vie, afin qu’elle subsiste dans les mémoires.

Évagoras nous permet de formuler une des premières difficultés qui se pose à l’auteur d’oraisons funèbres, et une des grandes dialectiques structurantes de ce type de discours funéraire : il s’agit de transformer un individu irremplaçable et exceptionnel en un modèle susceptible d’imitation. Nicoclès se trouve sommé d’assumer l’héritage politique et moral légué par son père : c’est dire que l’oraison agit donc dans le présent et sur l’avenir.

Cette première difficulté nous entraîne aussitôt à en constater une seconde. Des trois genres de l’art oratoire défini par Aristote, l’oraison funèbre semble se rattacher à l’épidictique, dont l’objet est la louange et le blâme (en l’occurrence, l’éloge). Or, chez Périclès comme chez Isocrate, nous constatons que l’éloge ne consiste jamais seulement en une louange distante ou détachée : l’éloge contient nécessairement un jugement de valeur, et cherche à les transmettre. La louange relève donc aussi, pour ainsi dire inévitablement, du délibératif, dont l’objet est l’opportun et l’inopportun : il est opportun d’imiter les soldcats de l’Athènes démocratique, explique Périclès. Il est opportun d’imiter les vertus d’Evagoras, suggère Isocrate. C’est pourquoi Aristote pourra rapprocher si fortement l’épidictique du délibératif au premier livre de la Rhétorique : « La louange et les délibérations possèdent une forme commune, car ce que tu établiras en principe dans la délibération, transporté dans le discours, devient un éloge » (( Rhétorique, I, 9. ). Dire « voilà ce qui est admirable », c’est déjà préparer le mouvement qui conduira à « voilà ce qu’il faut faire », distinguant « l’opportun » de « l’inopportun », en principe objet du délibératif. L’épidictique prépare donc des conduites en renforçant l’adhésion à des valeurs. Et c’est précisément ce glissement qui s’opère dans l’oraison funèbre, d’Isocrate à Bossuet.

D’Isocrate à Bossuet: lignes de force

Ce rappel historique ne tend à pas à rabattre l’oraison française « classique » sur l’oraison grecque. Comme on le verra, entre Périclès et Bossuet, le genre aura traversé Rome, les Pères, l’éloquence médiévale, l’humanisme, et la prédication française de « l’âge baroque » ; surtout, le christianisme aura bouleversé la définition même de la grandeur et de l’immortalité. Mais certaines questions fondamentales sont déjà posées par le discours funèbre grec.

  • La première ligne de force qui apparaît dès l’oraison grecque, et en particulier dès Isocrate, se définit par la concurrence entre monument matériel et monument verbal. Le discours aux morts prend place au milieu d’une cérémonie qui a déjà commencé à fabriquer la mémoire du mort. Le prédicateur français intervient dans cet ensemble spectaculaire fait de tentures et de catafalque, mais il ne se contente pas de le commenter : comme Isocrate devant les honneurs rendus par Nicoclès, il propose un autre monument, dédié à donner le sens d’une existence. Le décor constitue la forme visuelle de la grandeur ; la parole de l’orateur se charge de l’interpréter. C’est une dialectique, et non un effet réflexif, qui s’instaure entre décor cérémoniel et discours.

  • La deuxième permanence du genre, c’est la transformation d’une vie en exemplum. Ni Isocrate ni Bossuet ne se contentent de juxtaposer des faits biographiques bruts. Ils sélectionnent, mettent en ordre, et interprètent. Condé ne saurait être restitué, à travers un seul discours, dans l’écheveau complexe de sa longue carrière de soldat, de son passé de Frondeur, de son service de l’Espagne, de sa réconciliation et de ses dernières années ; Anne de Gonzague ne saurait être ramenée au détail de ses engagements politiques, de ses attaches libertines, de ses réseaux, et de sa « conversion » des dernières années. Ecrire ou résumer une vie, ce n’est jamais mettre bout à bout un ensemble de faits successifs : c’est construire un récit qui donne du sens.

  • Enfin, dernier fil rouge qui traverse l’histoire du discours funèbre et sur lequel j’insisterai beaucoup : la fonction dynastique de l’oraison. Très présente dans l’Évagoras, elle se retrouve sous une forme nouvelle chez Bossuet. Une parole funèbre n’est pas un discours pour les morts : il est toujours adressé aux survivants. La famille, le roi, la cour. Il ne se contente jamais d’un éloge abstrait ou d’une déploration : il construit une mémoire qu’il remet aux vivants, et assure une continuité familiale. Le lignage est essentiel dans toutes les sociétés aristocratiques où le pouvoir, le nom, le prestige et l’autorité se transmettent de génération en génération. Nicoclès reçoit Évagoras comme modèle de royauté ; le nouveau prince de Condé reçoit un père dont l’existence vient d’être réinterprétée publiquement et lavée de toutes sortes de faux-pas – faux-pas en réalité très graves, rébellion, trahison et mécréance. Bossuet travaille à rendre disponible dans une logique de continuité familiale des figures de reines, princesses ou ministres, mis en ordre et disponibles à la faveur de ces discours. C’est pourquoi Isocrate est bien davantage qu’un précurseur qui aurait fourni une forme : l’orateur grec permet de comprendre le discours funèbre commeaction. L’oraison funèbre constitue ainsi une forme particulière de ce que Dinah Ribard ou Marine Roussillon appellent unfait littéraire : elle ne conserve pas simplement le souvenir des morts, elle agit sur le réel en transformant leur disparition en puissance d’action sur les vivants.

De Périclès et d’Isocrate, deux matrices complémentaires se dégagent dont Bossuet héritera : le premier explique la dimension fortement communautaire du discours, et le second transforme la singularité d’une existence en mémoire exemplaire.

Extrait

Isocrate, Evagoras

[1] 1. Nicoclès, en vous voyant honorer le tombeau de votre père, non seulement par le nombre et la beauté des offrandes, mais par des chœurs, des chants, des combats gymniques, des courses de chars, des joutes de galères, et déployer une magnificence qui ne laisse aucun moyen de la surpasser, [2] je pensais que s’il existe chez les morts quelque sentiment des choses de la terre, Évagoras accueillait favorablement un tel hommage et voyait avec joie cette manifestation de votre piété filiale et de votre grandeur d’âme ; mais il me semblait, en même temps, qu’il éprouverait encore plus de reconnaissance pour l’orateur qui pourrait présenter d’une manière digne de lui ses grandes actions, le tableau de ses mœurs, et celui des dangers auxquels il s’est exposé. [3] Nous voyons, en effet, les hommes qui aiment la gloire et dont l’âme est généreuse, mettre la louange au-dessus de tels honneurs, préférer à la vie une mort qui les rend illustres, et, plus jaloux de leur renommée que de leur existence, ne reculer devant aucun sacrifice pour laisser un souvenir qui ne périsse jamais.[4] La profusion des dépenses ne produit rien de semblable : elle est uniquement le signe de la richesse. Ceux qui disputent la palme de la musique ou les prix offerts dans les luttes de toute nature, montrent, les uns leur force, les autres leur habileté, et ajoutent ainsi à leur propre réputation, tandis qu’un discours qui rappellerait noblement les actions d’Évagoras, imprimerait à sa vertu le sceau d’une éternelle mémoire.

Le premier point à retenir, dans cet exorde, est le rapport entre cérémonie et parole. Le tombeau d’Évagoras est déjà entouré de tout ce que la magnificence dynastique peut produire : offrandes, chœurs, chants, concours gymniques, courses de chars, joutes navales. Isocrate reconnaît cette pompe comme expression de la piété filiale de Nicoclès et de son rang. Mais rapidement, Isocrate établit très vite une hiérarchie entre ces honneurs matériels d’une part, et le discours de l’autre. Toutes cette ostentation, tout ce faste funèbre restent, explique l’orateur, extérieur au mort. La parole seule peut prendre en charge la vertu du défunt. Le discours funèbre apparaît ainsi comme le couronnement intellectuel et mémoriel de la cérémonie. La suite de l’histoire du genre le confirmera : il revient au discours de conférer au mort une renommée qui prolonge son existence. Reprenant les termes du choix d’Achille, Isocrate explique que les hommes vraiment épris de gloire préfèrent une mort illustre plutôt qu’une existence obscure, parce qu’ils désirent avant tout « laisser un souvenir qui ne périsse jamais ». L’éloge réalise ce souhait : il « imprimerait à sa vertu le sceau d’une éternelle mémoire ». Le discours le moyen par excellence de fixer et transmettre cette réputation que souhaite acquérir le défunt. Du Perron, dans son oraison pour Ronsard, tiendra des propos équivalents lorsqu’il présentera son discours comme un monument plus durable que les parfums, les fleurs, les statues ou le tombeau (voir infra).

On perçoit néanmoins une différence décisive avec l’oraison chrétienne : Isocrate associe l’immortalité à la renommée : le christianisme ne supprime pas cette ambition, mais lui superpose une autre forme d’éternité plus enviable que le seul souvenir. Isocrate ne connaît pas la tension fondamentale constitutive de l’oraison chrétienne : quel est le sens de la gloire si toute gloire humaine doit être mesurée à l’aune de celle de Dieu ?

Le tombeau des tombeaux: leMénéxène

Le Ménéxene est un discours de Platon écrit à peu près à l’époque du Gorgias, vers -387 avant Jésus-Christ. Dans ce dialogue, le jeune Ménexène revient de l’Assemblée, où doit être choisi l’orateur chargé de prononcer l’éloge annuel des soldats morts, au Céramique. Socrate affecte alors de considérer l’exercice comme facile, et rapporte un discours qu’il attribue à Aspasie de Milet, maîtresse de Périclès réputée pour être une grande intellectuelle. Le discours de Socrate constitue, sous couvert de panégyrique, une parodie d’épitaphios logos qui sert à mettre en évidence l’artifice de cette forme et, d’une façon générale, de la rhétorique : le pastiche montre un discours farci de lieux communs et d’anachronismes – autochtonie des Athéniens et vertu du modèle politique sont au coeur de ce savoureux pastiche.

Plus encore que le contenu du discours, c’est son effet sur ceux qui l’écoutent qui retient ironiquement l’attention du philosophe. Les éloges des morts tournent la tête des auditeurs pendant plusieurs jours, estime plaisamment Socrate, au point qu’ils se sentent plus nobles et plus grands. Il leur faut du temps pour redescendre de cette exaltation. Les orateurs, dit Socrate, « ensorcellent nos âmes » (Ménexène, 235a). Le jeune et inexpérimenté Ménéxene remarque pourtant la raillerie évidente.

Le Ménéxène présente pour nous l’intérêt de produire une critique contemporaine qui mine l’oraison funèbre occidentale dès la naissance même du genre. A peine l’oraison funèbre civique est-elle constituée comme institution athénienne que déjà, elle produit un discours critique sur ses pouvoirs, ses procédés et peut-être ses dangers. Je me permets de renvoyer à l’analyse de ce dialogue par Nicole Loraux « Socrate contrepoison de l’oraison funèbre » 5 .

Ce que souligne Socrate, c’est que l’oraison n’est pas destinée à célébrer les morts, mais les vivants qui l’écoutent et qui se retrouvent flattés dans leur nationalisme. La piété de Périclès, qui passait de la cité aux morts, puis des morts à la cité, se trouve éclairé par une lumière plus inquiétante : ce que suggère Socrate, c’est que l’oraison funèbre est en réalité une immense machine d’auto-célébration de la cité par elle-même, les morts n’étant que le prétexte. L’auditeur ne se contente pas d’admirer les héros : il s’admire lui-même à travers eux, et pour un Bossuet qui connaît tout le poison du narcissisme (« l’amour-propre » des classiques), cette objection est fondamentale. 6 . Le discours funèbre ne porte pas seulement de façon abstraire sur les valeurs communes : chez Socrate, il les rend pour ainsi dire séduisantes, enivrantes et contagieuses.

La plaisanterie sur Aspasie est un autre point essentiel pour le genre de l’oraison funèbre : Socrate prétend tenir son discours de la maîtresse de Périclès, experte dans l’art de combiner ensemble des morceaux anciens pour créer de nouveaux discours. Ce que signifie la pique ironique, c’est que, si les oraisons sont faites de fragments réutilisables, c’est que le genre juxtapose les lieux, pour ne pas dire les stéréotypes et les clichés. A Athènes, on attend que l’orateur célèbre les ancêtres, l’autochtonie, l’éducation, le régime politique et le courage des morts. D’une cérémonie à l’autre, les morts changent, mais les mots restent identiques. De ces ressemblances systématiques, Nicole Loraux conclut : « toute oraison funèbre vaut pour le genre-oraison funèbre ». 7 . Anne Régent-Susini parlera très justement, en reprenant cette analyse, d’une « répétition de répétitions » : le Ménexène peut pasticher le discours funéraire officiel parce que celui-ci est si codifié qu’on peut en reproduire aisément la mécanique.

Reste, à propos du Ménexène, un dernier point qui pourra éventuellement être transposé à Bossuet, et qui concerne la thèse majeure de L’Invention d’Athènes. Pour Nicole Loraux, il ne faut pas considérer l’epitaphios logos comme un document dans lequel l’historien pourrait retrouver le reflet des opinions athéniennes à l’époque classique. D’après Nicole Loraux, ce que produit le discours funéraire, c’est plutôt une Athènes idéale, harmonieuse et cohérente. On n’y parle pas des dissensions, des conflits, des guerres civiles, de tous les cahots des événements : les ambiguïtés de la réalité sont refoulés au profit d’une cité imaginaire unie et désirable. De même pour Bossuet, il faudra prendre garde à ses oraisons : sont-elles les photographies d’une société aristocratique ou ecclésiastique unie, ou tendent-elles aux auditeurs un miroir poli avec soin pour présenter une image idéale ? Bossuet participe-t-il à l’invention de la France de Louis XIV, comme l’oraison grecque participe à « l’invention d’Athènes » ?8 . C’est une question que nous pourrons poser aux discours de l’évêque de Meaux.

Dans tous les cas, le détour par Platon nous permet d’envisager comment une oraison funèbre peut en réalité constituer une action politique. Son but n’est pas seulement la transmission de valeurs préexistantes au discours : elle donne à la collectivité une figure dans laquelle elle puisse se reconnaître. Elle est en Grèce une fabrique d’unité politique et de continuité familiale ou dynastique, et ne l’est peut-être pas moins chez Bossuet, c’est du moins ce que nous allons nous demander. Comme on l’a vu, ces considérations n’impliquent en rien que ce type de discours se réduise à des mensonges ou à de la propagande, mais le Ménexène oblige à distinguer l’événement du jugement porté sur l’événement. Pour le dire autrement : le discours ne crée bien sûr pas les morts, mais il donne un sens à leur disparition.

La distance entre Platon et Bossuet est, on ne peut le nier, considérable : l’épitaphios logos célèbre une cité démocratique fondée sur le mythe de l’autochtonie, tandis que l’oraison chrétienne soumet les grandeurs humaines au jugement d’une vérité transcendante. Mais à travers les siècles, des questions demeurent : que fait l’éloge à ses auditeurs ? Qui célèbre-t-on lorsqu’on prononce l’éloge d’un mort ? le défunt, la famille, l’Etat, l’Eglise, la communauté présente aux funérailles ? Et comment distinguer la véritable exemplarité de ce que Nicole Loraux appelle l’« illusion de louange » ? Cette question et ces ambiguïtés, Bossuet les connaît parfaitement et les affronte : il ne cesse de dénoncer dans ses discours les « vains éloges des morts », tout en prononçant devant des familles, une cour et un royaume des discours consacrés à leurs figures les plus prestigieuses. La leçon du Ménexène reste pleinement d’actualité : l’oraison funèbre prétend fournir un portrait élogieux des morts, mais en réalité, elle s’adresse aux vivants, et son but est d’exercer sur eux une action.

Le Ménexène apporte ainsi une troisième donnée essentielle à l’archéologie antique du genre. Avec Périclès, nous avons mesuré la fonction collective du discours funèbre ; Isocrate fait glisser la forme vers l’exemplarité individuelle  ; Platon en révèle la facticité, les risques d’enchantement, et la réflexivité d’une auto-célébration. C’est entre ces trois pôles (la communauté, la critique de l’éloge, et l’exemplarité individuelle) que va se dessiner une histoire qui conduira jusqu’à Bossuet, non sans connaître de grandes métamorphoses liées à l’avènement du christianisme.

Extrait : Platon, leMénéxène. Texte traduit par Victor Cousin, Bossange frères, 1827. https://fr.wikisource.org/wiki/M%C3%A9nex%C3%A8ne

SOCRATE

Certes, Ménexène, c’est pour plus d’une raison qu’il est beau de mourir dans les combats. Celui qui perd ainsi la vie, quelque pauvre qu’il soit, obtient des obsèques pompeuses et magnifiques ; et fût-il sans mérite, il est sûr d’un éloge public, fait par des hommes habiles qui ne se fient pas à l’inspiration du hasard, mais qui composent leurs discours long-temps à l’avance, admirables panégyristes qui célébrant les qualités qu’on a et celles qu’on n’a pas, embellissant tout ce qu’ils touchent, enchantent nos âmes par les éloges de toute espèce qu’ils prodiguent à la république, et à ceux qui sont morts dans la guerre, et à tous nos ancêtres, et enfin à nous-mêmes, qui vivons encore. Aussi, Ménexène, leurs louanges me donnent une grande opinion de moi-même, et toutes les fois que je les écoute, je m’estime aussitôt plus grand, meilleur et plus vertueux. Souvent des étrangers m’accompagnent : ils écoutent, et à l’instant même je leur semble plus respectable ; ils paraissent absolument partager mes sentimens et pour moi-même et pour un pays qui n’est pas le leur ; entraînés par l’orateur, ils le trouvent bien plus admirable qu’auparavant. Pour moi, cette exaltation me reste plus de trois jours ; l’harmonie du discours, et la voix de celui qui l’a prononcé, sont tellement dans mon oreille, qu’à peine le quatrième ou le cinquième jour je parviens à me reconnaître et à savoir où j’en suis : jusque-là je crois presque habiter les îles Fortunées, tant nos orateurs sont habiles !

MÉNEXÈNE.

Tu ne cesses, Socrate, de plaisanter les orateurs. Mais, cette fois-ci, je crois que celui qu’on choisira sera fort embarrassé : car le choix peut tomber sur chacun sans qu’il s’y attende, et il serait forcé peut-être d’improviser.

SOCRATE.

Pourquoi cela, mon cher ? Ils ont tous des discours préparés ; d’ailleurs il n’est pas difficile d’improviser sur un pareil sujet. Sans doute il faudrait un orateur habile pour être approuvé dans le Péloponnèse, en y faisant l’éloge des Athéniens, ou à Athènes, en y faisant celui des Péloponnésiens ; mais lorsqu’on parle devant ceux-là même dont on fait l’éloge, il ne paraît point difficile de bien parler.

L’incipit du discours montre que dès l’Antiquité, l’oraison funèbre peut être tenue pour une machine à produire de la grandeur. Socrate insiste sur le fait que les orateurs « composent leurs discours long-temps à l’avance », qu’ils célèbrent aussi bien « les qualités qu’on a » que « celles qu’on n’a pas », et qu’ils « embellissent tout ce qu’ils touchent ». Socrate s’en prend à sa bête noire, la rhétorique sophistique, capable de produire artificiellement de la valeur à force de virtuosité. Le sophiste ne se contente pas de transmettre une mémoire ; il peut la produire, la gonfler, la réécrire.

Deuxième point : Socrate insiste sur l’action du discours sur les vivants. Après avoir entendu ces discours, lui-même s’imagine « plus grand, meilleur et plus vertueux ». L’éloge des morts flatte l’auditoire et nourrit son nationalisme, encourageant la communauté à s’admirer elle-même. L’oraison ne dit pas seulement « ils furent grands » ; il suggère aussi : « nous sommes grands grâce à nos concitoyens morts ». La remarque sur les étrangers, et plus loin sur Aspasie de Milet, est de ce point de vue particulièrement révélatrice de cet esprit de clocher, si l’on ose cet anachronisme, que raille l’ironique Socrate. A ses yeux, l’oraison tient surtout de la mise en scène publique de l’identité civique, voire d’un instrument de fascination collective et de prestige politique. La dernière réplique de Socrate est féroce : « lorsqu’on parle devant ceux-là même dont on fait l’éloge, il ne paraît point difficile de bien parler. » Cette objection platonicienne restera très présente en contexte chrétien : l’oraison de cour ne cessera de se demander comment éviter de nourrir la la complaisance et le narcissisme d’un public qui aime se laisser flatter. C’est la vérité divine, autorité supérieure, qui permettra d’empêcher cette dérive vers la séduction affective et la fabrication d’une mémoire destinée à plaire au public.

Notes

  1. Nicole Loraux, L’Invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la cité classique, Edition EHESS, nouvelle édition, 2022.

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  2. « Hier encore, j’ai entendu d’Aspasie un discours funèbre sur ces mêmes guerriers. Elle avait appris, comme toi, que les Athéniens devaient choisir l’orateur, et nous exposa ce qu’il conviendrait de dire ; tantôt elle improvisait, tantôt elle reprenait de mémoire et cousait ensemble quelques morceaux du discours funèbre que prononça autrefois Périclès, et dont je la crois l’auteur », trad. Victore Cousin, Oeuvres de Platon, t. IV, p. 190.

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  3. Guerre du Péloponnèse, II, 35, https ://scaife.perseus.org/reader/urn :cts :greekLit :tlg0003.tlg001.1st1K-fre1 :2.35 ?right=1st1K-fre2 .

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  4. Nicole Loraux, op. cit.

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  5. Nicole Loraux, « Socrate contrepoison de l’oraison funèbre. Enjeu et signification du Ménexène », L’Antiquité classique, t. 43, fasc. 1, 1974, p. 172-211. Voir en particulier les p. 174-177 sur l’« illusion de louange ».

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  6. Nicole Loraux parle à ce propos d’une « illusion de louange » : toute la communauté se trouve enveloppée dans l’éloge adressé aux morts. Loraux, « Socrate contrepoison… », art. cité, p. 176.

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  7. Loraux, « Socrate contrepoison… », art. cité, p. 199.

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  8. Nicole Loraux, L’Invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la « cité classique », Paris, Payot, 1981 ; nouvelle éd., Paris, Éditions de l’EHESS, 2022.

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